Algoritmos

                       

                 Acabo de leer el monstruosamente largo ensayo del conocido físico Roger Penrose La nueva mente del emperador (1989). La tesis de la obra, anunciada periódicamente a lo largo de la misma, es la constatación del carácter no algorítmico de la mente (humana), lo cual la distingue radicalmente de lo que usualmente entendemos por inteligencia artificial, que sí que en principio sigue instrucciones del tipo máquina de Turing. A lo largo de seis séptimas partes de la obra Penrose despliega complejas disquisiciones –supuestamente escritas para el gran público- alrededor de temas que, como físico y matemático distinguido que es, domina a la perfección: algoritmos y máquinas de Turing, física clásica y relativista, teselaciones, mecánica cuántica, termodinámica y fisiología cerebral. Algunas aproximaciones me han resultado particularmente interesantes (otras tremendamente aburridas). En la última séptima parte de la obra Penrose despliega brevemente su tesis, así como sus ideas sobre la creatividad y el mundo platónico de las ideas,…¡sin referencia significativa aparente hacia todo lo que ha explicado con anterioridad! Debo decir que estoy en un 85% de acuerdo con dichas tesis, pero mi ruta hacia ellas nada tiene que ver con la mecánica cuántica ni con otros modelos físicos. ¿Por qué Penrose acaba su obra invocando la esperanza de que la tesis pueda ser demostrada algún día desde el punto de vista de las ciencias naturales? Un punto de vista muy de los hombres de ciencia británicos. Pienso en los escritos “filosóficos” de Bohr, Heisenberg o Schrödinger. Estaban mucho más basados en la “sabiduría” de sus autores que en sus conocimientos científicos. Y, evidentemente, ninguno de ellos creía en el reduccionismo científico.

Inorganicidad

                  De acuerdo con la inestabilidad de nuestras coordenadas socio-ético-culturales ahora se tiende a reprimir muy poco a los menores, que en pocas generaciones se han convertido en los mayores déspotas de nuestra sociedad. Uno de los motivos esgrimidos es que, digamos nosotros lo que les digamos, ellos seguirán haciendo la suya. Y el problema mayor es esta especie de racionalización limitante que llevamos siempre encima como un pesado e invisible fardo. Es necesario que reprendamos a los menores cuando hagan algo que va en contra de nuestros principios –bien, mejor diría cuando sospechamos que hacen algo así, porque dada la citada inestabilidad cada vez sabemos menos de principios-. Y es igual de necesario que los menores hagan la suya, que no nos hagan caso, que protesten o que vayan a la chita callando. Una cosa nunca niega la otra. Ambas acciones, aunque nos parezcan antagónicas, se hallan en la esencia que sustenta la comunicación transgeneracional. Es a base de suprimir este tipo de supuestos antagonismos y de aplicar la reducción a “lo bueno” y “ lo malo” que caemos dentro un un paisaje tan limitado y tan falto de perspectiva que acaba ahogándonos.

Bosones

                   Cuando –siguiendo nuestro instinto ancestral- nos aferramos a la idea de que el conocimiento humano es una propiedad acumulativa y que la historia de la ciencia se puede reducir a la historia de los descubrimientos llegamos, en un lapso de tiempo más o menos largo, a la situación del hamster dando vueltas a la noria de su jaula (lo que en humanidades se conoce con el nombre de postmodernidad). ¿Otro ejemplo clarísimo de ello?: el culebrón periodístico organizado alrededor del bosón de Higgs, la famosa “partícula de Dios”. Seguimos obsesionados con la identificación de una partícula fundamental que lo explique todo (mediante un proceso reduccionista que se asemejaría a un salto en el vacío a oscuras). El término “fundamentalismo”, aunque se refiera a algo en un contexto muy diferente al que describo, estaría ciertamente un poco relacionado con esta obsesión, residuo en primer lugar de la filosofía de Parménides y también, obviamente, de los atomistas griegos. Cuando rastreamos cada vez con “lupas” (me refiero, claro está, a métodos que nada tienen que ver con la óptica) más potentes nos encontramos “respuestas” a nuestras preguntas que denotan niveles de organización crecientemente profundos, y este ordenamiento de jerarquías u holones no tiene fin. En estos niveles holoárquicos, además, el sentido del “espacio” que tenemos en la vida ordinaria, ha desaparecido por completo (Heisenberg, De Broglie). Todavía buscamos los ladrillos primigenios, y nos encontramos solamente con una gradación infinita de organizaciones jerárquicas. La partícula fundamental, en pocas palabras, no existe. Lo único fundamental es el patrón holoárquico. Procesos, patrones, sistemas: he aquí el polinomio del paradigma científico del futuro próximo.

Abrazos

Ayer oí la noticia que daba cuenta de un nuevo modelo de suéter “tecnológicamente diseñado” capaz de proporcionar “abrazos” a aquel que lo llevara puesto. Los fabricantes sugieren que, puesto que tales “abrazos” pueden provenir de señales remotamente situadas, el artefacto resulta ser sumamente útil en aquellos casos en que un miembro de la familia alejado en el espacio decide dispensar una muestra de afecto al usuario de tal prenda. La invención da para muchas reflexiones, desde las psicológicas hasta las sociológicas, pasando por las filosóficas (si es que éste último grupo de reflexiones puede seguir existiendo en realidad). El paradigma racional incluye un término fuertemente asociado a tal estructura (y, a estas alturas, yo diría que hasta la obsesión), la causalidad. Hasta hace, digamos que unos cincuenta y tantos años, el conductismo clásico preveía un circuito causal muy claro: un afecto provocaba un gesto externo (bien, el conductismo más estricto ignoraba los afectos y sólo atendía a sus consecuencias) que quedaba reducido a un movimiento muscular. La evolución del pensamiento y modas en psicología condujeron a versiones más tendentes a una causalidad de tipo circular: un afecto provoca un gesto, pero un gesto también puede provocar un afecto. Así, los estudios demostrando que una disposición facial de tipo sonrisa ó una posición erecta de la espalda provocan una acusada mejor disposición de ánimo que una cara larga ó una espalda inclinada. Podemos apuntar que desde una (a)perspectiva transmental la causalidad circular ha terminado por desmantelar el propio concepto clásico y que, más que hablar de causalidad, podemos asociar ó constelizar hechos percibidos desde diferentes mundos. Un aumento de la concentración de serotonina en las sinapsis nerviosas no provoca un estado de felicidad ni un estado de felicidad provoca tal aumento sino que más bien podemos decir que ambas situaciones (la una física y en tercera persona, la otra anímica y en primera persona) están asociadas. La adopción de tal punto de vista incluso nos permite incluir fenómenos ajenos a la racionalidad, como la sincronicidad (fenómeno en numerosas ocasiones más cercano a las estructuras prementales que a las transmentales, por cierto). Volviendo al tema inicial, podríamos suponer que el afecto provoca el abrazo y que el abrazo provoca el afecto, como asumo que suponen los fabricantes del famoso suéter. Pero hay algo más: el afecto y el abrazo están asociados, pero constelizan toda una serie de percepciones y afectos adicionales, y para que esta asociación sea plenamente efectiva a todos los niveles, es necesario un mínimo contacto físico. De esta manera los lazos abrazan toda una serie de niveles, desde los físicos hasta los espirituales, pasando por los anímicos y los mentales. Resumiendo; lo del suéter no es más que un nuevo ejemplo de despersonalización, con una poco disimulada componente reduccionista oculta bajo su manto.

Yoidad

Acabo de leer el último libro que ha publicado Douglas Hofstadter, Yo soy un extraño bucle, en donde el autor propone, desde un punto de vista puramente reduccionista, un modelo de consciencia basado en dinámica de sistemas. Aunque el estilo de este autor sea siempre de lectura agradable, no estoy seguro de que cuando utiliza términos como dualismo cartesiano ó experiencia se refiera a los mismos conceptos que los filósofos ó psicólogos suelen asociar a dichas palabras. Si bien estoy de acuerdo con varios de los razonamientos y conclusiones con que Hofstadter adorna su obra, creo que evita profundizar en lo que su discípulo David Chalmers denomina the hard problem of consciousness y para zanjar la cuestión adopta el punto de vista de transparencia cognitiva/fisicalismo radical que tanto abunda en el mundo de los científicos. Así, la consciencia es considerada como un emergente de alto nivel a partir de fenómenos microscópicos de bajo nivel, mientras que la “yoidad” es vista como una especie de espejismo que un extraño bucle de autorefuerzo alimenta constantemente a lo largo de la vida y que, en realidad, se puede considerar repartido entre un colectivo de individuos. El autor compara esta emergencia en el cambio de nivel con la significación que adquieren las letras cuando se ordenan adecuadamente formando palabras y éstas formando frases capaces de transmitir mensajes ó los sonidos musicales aislados que solamente adquieren sentido cuando se agrupan en frases y sistemas de nivel superior. Pero aquí la metáfora creo que apunta hacia las debilidades del sistema de representación más que hacia la fuerza de un símil ilustrativo. Las letras de un alfabeto se pueden considerar signos que han tenido su evolución. De la misma manera que Hofstadter explica que un “yo” no nace sino que se va formando progresivamente, los signos de la escritura no nos vienen dados: progresan y, lo que es más importante, en todo momento se corresponden con unas sonidos que resultan de la descomposición de unas palabras que también han nacido y evolucionado a partir de células primitivas. Cuando la práctica literaria por un lado y la teorización estructuralista por el otro llegaron a vislumbrar la posibilidad de desconexión entre signo y significación –cosa que supuso un avance radical a costa de una pérdida también radical- el mundo se empezó a poblar de elementos lingüístico-literarios virtualmente transracionales que la postmodernidad acabaría popularizando. De igual manera, una nota musical aislada puede tener una significación (transtonal/aperspectivista) que la práctica musical –Scelsi, Feldman,…- hace ya mucho tiempo reveló. Los atisbos que la propia autocrítica –entusiasta y sincera- de Hofstadter deja para la apertura de nuevas estructuras de conciencia se limitan a clasificar tales aproximaciones o bien como “dualistas” o bien como panpsiquismo. Y una vez establecido el carácter autoengañoso de la yoidad (tesis a la que se puede llegar partiendo desde muy diversos enfoques iniciales) el autor asume que tal engaño es absolutamente necesario por lo que hace a la supervivencia de la especie y que se hace necesaria la convivencia con la paradoja, considerando inútil liberarse de ella tal y como proponen el zazen ó el taoísmo. Pero tal liberación ¿No correspondería a la irrupción en la conciencia de un nivel de percepción superior?

Confusiones

Hoy vuelvo a leer en una entrevista en un periódico algo que se repite bastante en la actualidad. Un neurólogo que califica a la oxitocina como la molécula de la felicidad. La felicidad se describe como un estado psíquico, del alma. Un estado subjetivo, que incluso se puede adiestrar hasta hacerlo aparecer a voluntad. La oxitocina es una sustancia química que puede inducir ciertos estados de conciencia, pero no lo que entendemos por felicidad. Lo que el buen señor quiere seguramente decir es que los estados de felicidad –así, en primera persona- suelen estar asociados con unas concentraciones elevadas de tal sustancia en el sistema nervioso central. Pretender que la felicidad se puede inocular en el organismo tal y como se puede hacer con un compuesto químico es vivir en una flatland wilberiana, preludio de un mundo feliz huxleyiano (mantenido a base de oxitocina ó de telebasura, tanto da).

Pequeños especialistas

La palabra humanizar y su familia lingüística (humanización, humanismo, deshumanizar…) ofrecen a lo largo del tiempo un rico y variable ramillete de significados, en ocasiones situados en puntos muy distantes entre sí. En numerosas ocasiones se ha invocado con el fin de contraponer una situación a otra anterior. Así, el humanismo renacentista se erige como la contrapartida del teocentrismo medieval y constituye así un primer abordaje por parte de la cultura occidental de retroceder hacia una visión crecientemente realista. En su brillante ensayo La deshumanización del arte, Ortega y Gasset saluda al nuevo arte del S XX contraponiéndolo al demasiado humano arte del XIX (aunque el ejemplo musical que evoca no es el más apropiado, puesto que contrapone la “salida al campo del poeta” que representa el debussyano Prèlude à l’après-midi d’un faune con la “salida al campo del buen burgués” que representa el andante de la beethoveniana Sinfonía Pastoral –el pobre Beethoven no había sido todavía librado en esos años de la pátina con que se nubló su obra durante el XIX-). En una acepción más moderna, el proceso de humanización se refiere a la transformación parcial de un anticuerpo monoclonal proveniente de células no humanas mediante técnicas de ADN recombinante. O sea, que ahora hemos llegado a asociar lo que el término humano puede suponer a una pura matrícula bioquímica: para nuestra visión cientifista/reduccionista es humano aquello que contiene genes humanos, de igual manera que es oro el elemento de número atómico 79. La acepción de humano referida a los atributos que supuestamente posee el homo sapiens más allá de la pura taxonomía disgusta a muchos de nuestros sabios actuales (al contrario que a los sabios de otras épocas). No creo que sean tan sabios; simplemente son pequeños especialistas.